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Taylor, Charles. "The Politics of Recognition." 1992. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Exp. ed. Ed. Amy Gutman. Princeton: Princeton UP, 1994. 25-73.

　[枠組み]
　①on "the intimate plane"（ざっくばらんに私的領域と考えてもいいか） 他者による承認と自己同一化は互いに連関している。
　②on "the social plane" (ざっくばらんに公的＝政治的領域と考えていいか）　２つの平等な承認を巡る政治、すなわち "the politics of universal dignity" と"the politics of difference" との間の普遍性と特殊性を巡る乖離。また自由主義の伝統を継ぐ前者による他者承認の行き詰まり。
　③差異と普遍性にバランスよく目配りした "the nonprocedural liberalism" (63)。文化の価値を前提とする。価値判断の基準を融合させることで、共通の価値を作ることができ、また文化的他者を承認することができる。

　
　[各論]
　①他者によって承認されない場合、あるいは承認されそこなう場合、アイデンティティは深刻な傷を負う。故に、現代において、承認と自己同一化は連関していると考えられる（つまり、他者による承認に影響を受けない自己は存在しない）。

We define our identity always in dialogue with, sometimes in struggle against, the things our significant others want to see in us (32-33).
　
　Thus the contribution of significant others, even when it is provided at the beginning of our lives, continues indefinitely (33).

But however one feels about it, the making and sustaining of our identity, in the absence of a heroic effort to break out of ordinary existence, remains dialogical throughout our lives (34).

※補足（妥当性の如何に関しては保留するが、著者はヘーゲルやルソーを読み解きながら、近代以後、人間の生は「独白的」なものから「対話的」なものになった、と主張。近代以降、アイデンティティが他者に承認されないかもしれない新しい条件が生まれる。）

　②平等に関する認識の違い。「普遍的な尊厳の政治」は、普遍的な権利を共有することで平等は達成されると考える（普遍的な権利の共有）。他方、「差異の政治」は、全ての人間をその人間の数だけの扱い方をもって平等に処することこそ、平等であると考える（扱い方の普遍化）。尚、議論のなかで、「差異の政治」は「普遍的な尊厳の政治」に対する批判勢力として引き合いに出される。
　「普遍的な尊厳の政治」はルソー派とカント派に分けられる。

　②−(1) 　
　ルソー派は、"freedom (nonviolation), the absence of differentiated roles, and a very tight common purpose" (51)の３つを重要視するが、２者間の依存を防ぐためには一般意思に依存しなければならない。よって、ここで "homogenizing tyranny" 、すなわち全体主義体制が問題となる。ルソー派の弱点は、その平等が「均質化」に等しいものであり、一者に還元されてしまう可能性を孕んでいるという点である（共産主義の末路を想起）。
　②−(2)
　続いて、カントはほとんど出てこないがカント派。一般意思を除外し、諸権利のもとの平等を最優先化。しかし、この場合、様々な権利を解釈する枠組みが問題となる（つまり、権利に複数の解釈があったら、平等とはいえなくなる）。
　Dworkinによる以下のようなモラル・コミットメントの２つの型が権利の解釈には存在するため、この２つが切り離された形での平等の達成は難しい（１はケベックのような先住民社会型、２はアメリカ国家が代表する自由主義型）。

１．(substantive) We all have views about the ends of life, about what constitutes a good life, which we and others ought to strive for.
２．(procedural) But we also acknowledge a commitment to deal fairly and equally with each other, regardless of how we conceive our ends. (56)

　２のタイプ、すなわち自由主義社会は、(1)権利を規定する規則を画一的に適用することを主張し、(2)１のような集団的目標を疑問視する。Taylorは、この(1)と(2)を折衷的に解決する差異に好意的な自由主義モデル、すなわち先住民社会におけるような集団的目標（ケベックでいえば、フランス語文化の維持）を認める一方で、ある特定の諸権利（人身保護令など）に関しては例外なく画一的に適用するようなモデルを支持する。

　
　③文化の平等ではなく、文化の価値の平等。他文化を抑圧し、無視する最も急進的なリベラリズムだけではなく、他文化の存続を認めるリベラリズムであっても、他文化の存続が社会政策的に正当かどうかを判断するに留まる。Taylorは、そこに文化の価値の議論が抜けていると指摘する。最も寛容なリベラリズムであっても、他文化に価値を認めるのはその文化に属する成員だけである。Taylorは、他文化の存在やその存続を承認するだけではなく、その価値を承認する必要があると主張する。

But the further demand we are looking at here is that we all recognize the equal value of different cultures; that we not only let them survive, but acknowledge their worth. (64)

価値の承認の必要性の前提として、TaylorはFanonを援用しながら、予め確定しているアイデンティティを他者に承認させるのではなく、他者による承認によってアイデンティティが作り出される、と訴える。支配者集団が支配的な立場に立つのは、それらが文化的な他者の内面に劣等性の表象を埋め込み、他者がそれに自己同一化するからである。自由と平等を求める闘いは、この劣等性の表象の修正を支配者側に要求することであり、その修正の承認を経て、アイデンティティは新しく生まれ変わる。
　承認によるアイデンティティの再創造は文化的他者の側の “on the intimate plane” の問題であるとともに、文化的他者の社会的評価の問題、つまり “on the social plane” の問題でもある。言い換えれば、それは他者の文化の価値の承認の問題でもありうる。
　Taylorは、あらゆる文化には平等に承認されるべき価値がある、という仮定を絶対的な前提とするべきである、という。その際、承認してはならない文化の存在可能性と、あらゆる価値判断を疑問に付すニーチェ的な懐疑主義を括弧に入れる。また価値判断には序列があるという論難（異なる文化に属する人間の価値判断が異なるために、価値判断の優劣が文化の優劣に左右される。つまり、価値判断は権力の構造に回収され、その構造を強化する）に対しては、価値判断が価値判断の基準の融合を前提するのであって、予め馴染み深い基準によって判断するのではない旨強調する（Gadamer the fusion of horizons 67）。
　

　There must be something midway between the inauthentic and homogenizing demand for recognition of equal worth, on the one hand, and the self-immurement within ethnocentric standards, on the other. There are other cultures, and we have to live together more and more, both on a world scale and commingled in each individual society. (72)

　There is perhaps after all a moral issue here. We only need a sense of our own limited part in the whole human story to accept the presumption. It is only arrogance, or some analogous moral failing, that can deprive us of this. But what the presumption requires of us is not peremptory and inauthentic judgments of equal value, but a willingness to be open to comparative cultural study of the kind that must displace our horizons in the resulting fusions. What it requires above all is an admission that we are very far away from that ultimate horizon from which the relative worth of different cultures might be evident. This would mean breaking with an illusion that still holds many “multiculturalists”—as well as their most bitter opponents—in its grip. (73)